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一、老子哲学研究的方法论检讨
老子短短五千言的《道德经》文，就像一泓源流无尽的智慧清泉，滋润着中国文化乃至世界文化的大树，为历代的时代精神困难，提供着坚实的信仰之基和深刻的方法论。人们通过对它的体证与重新阐释提撕着智慧的生存视界。“道”成了玄幽的永远无法尽诠的永恒主题：形下者，它是道路与言说；形上者它又成了东方的“上帝”。其中充满矛盾的各种言说不但没有使人们对之产生厌弃的情绪，反而激发了人们对之进行多重解读的极大热情。于是解老、注老、别裁老子在中国文化中蔚然大观。刘笑敢先生即将老学研究概括为两种方式，他认为，一种是从古代哲学家所讨论的主要问题、命题或概念出发寻找与现代哲学相关的课题进行分析。这可以张岱年先生的《中国哲学史大纲》为代表。他认为这种方式的好处是比较客观，而做得不好，则将导致简单的史料排列，缺乏整体建构的深度。第二种方式是从研究者的理论背景出发，在古代哲学著作中寻找与西方哲学相对应的课题，如自然观、认识论、方法论、历史观等。这可以任继愈的《中国哲学史》为代表，这种方式的优处是能将古代思想与现代理论联系对照起来，但其不足之处是容易按照现代人的理论框架去切割古代思想家的体系。基于此，他提倡一种“重构法”的解读方式，“就是推敲体会古代哲学家的思想体系的基本内容以及这些基本内容的各个方面的相互关系，在此基础上试图模拟该思想家可能有的思想体系的整体结构。”并进而认为，“自然”是老子哲学的最高价值，“无为”是实现这一价值的行为原则，作为世界本源的道为“自然无为”提供了形上的论证，而正反相互依转的辩证观念，则为他的中心价值和基本原则提供了形下的依据，由此，他建构起了老子哲学的内在体系①。刘笑敢先生的“重构法”不失为一种掌握、理解、透入老子哲学的较好方法。但仔细想来，这种试图从其理论元素的关系找寻其理论的内在构架，也正像他本人说的那样“也不是唯一正确的解读”，老子哲学体系的建构性研究有多种的方式，张岱年、任继愈的研究又何尝不是两种新的建构呢？冯达文亦认为老子哲学具有形上性的本体论及本源论的双重品格。本体论是借理性化、形式化的思考与反省架构而成的。依此而给出的本体概念“道”以“无”为规定性，在知识的意义上纯为一逻辑预设，后人则借老子的“无”的本体论，开出了无执无滞、空灵洁净的境界论。老子哲学又依然不乏本源论的色彩。本源论显示，老子的思想仍蕴含有前理性的、宗教信仰性的因素。后人便借老子哲学的本源论，成就了具有实存论意义的神仙论。它即是哲学的，又是信仰的②。台湾学者杜保瑞也在其大著《反者道之动》中，全面地整体性地检讨了老子哲学的内在理论架构。认为老子所发展的整个形上观念的重点，在于建立常道，即要提出整体存在界各种现象变化的根本运作原理，以藉之认识及说明宇宙运行甚而运用于日常社会生活中的所有事务。同时，也由常道原理的运用，从而找到为人处世、领导政治的自我训练原理，“即功夫论”。此外，在训练的自我操作中途或其终了的时候，对于这个主体状态的描写则是境界理论的建构。境界理论所描写的其实正是形上学观念在人性位格的具体落实，这亦构成了老子哲学体系的格式塔③。这也是从老子哲学理论的内在质素上来建构其哲学体系的。
在笔者看来，纵观横览老学的研究，亦不外有这样四种方式，前两种方式：一是由经的形上玄理向实际生存智慧的形下引述。这种方式已走向了老子哲学的应用领域。二是将老子哲学与世界同类或同期的哲学思想进行跨文化的比较。当然，这种比较首先是建立在对老子哲学的预先把握的基础之上的，因此，这两种研究都疏离老子哲学体系的建构本身，当属于“借外论之”。另外两种方式则倾向于对老子哲学体系建构的研究：一是传统的经学方式。主要从《老子》文本中提撕老子哲学范畴的内在意涵，掘发原本的老子精神，然而传统的经学方式多表现为支离破碎的描述，缺乏清晰的体系性的理性构创。二是以西方哲学及方法作为思想后设对老子哲学进行“洋式”的注释或剪辑。实际上，这亦是一种削足适履的研究方式，其不良结果即是将原本的老子精神消解于异质的体系之中。诸种对于老子的研究都具有相对的意义，都是新时代所焕发出的新的精神。
二、以其本己之后设观之
然而，即就老子哲学体系的建构上来说，笔者以为，以上所述的两种方式都有不适切之处：从老子哲学内在性上寻求其理论的“格式塔”，对于感悟式的中国哲学来说，是不太适当的，因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，不能跳出来从整体上来把握其整个架构；而据西释中的方式则只能造成误读，所以，要求寻找这种感悟式哲学的理论统一性，就只有从其哲学理论的“后设”出发，才能就源寻流，一以贯之，纲举目张地抽绎出体系的脉络。而且，这种理解的合理性正体现于它是对中国哲学生成式的理解：母体包孕幼体，细胞生成成体，老子哲学的后设正是更为合适的理解老子的向度。
那么，在笔者看来，老子哲学正是建立在中国《易经》植物生命精神基础之上的机体主义哲学。
汉学家李约瑟博士说：“当希腊思想作为一个整体来说后来偏离了上述观点④而走向机械的因果观念之时，中国的思想却发展成为一种有机的观念。”⑤由生命现象而引发的宇宙机体主义思想正是古代中国思想的核心所在，《易经》则是这一核心观念的理论形态的符号敞开。按照这一观念，“我们的宇宙是一个精确有序的宇宙，既不受某个至高无上的造物主的法令主宰，也不由原子的无情的碰撞所左右，它是各种意愿的有机的协调统一，自发而又有序。”⑥由此中国远古文化所成就的机体主义思想成为了中国各种哲学体系的基本预设，中国哲学的一切言说都是这一主题在不同维度上的展开。儒家围绕着作为生命个体的人的主体性（Subjectivity），生发出其伦理的观念即内在的德性(Inner_morality)，以此为基础全面撑开人生的意义，从而成就了儒家道德哲学体系的建构⑦，而不类希腊人以自己生命之外的自然为对象。“这里所说的生命不是自然生命(Natural life)，而是道德实践中的生命。在道德理想主义看来，自然生命或情欲生命只是生命的负面。”⑧这里的生命虽然单指人的生命，但它亦正是中国机体主义思想在人的向度上的延伸，而热衷自然观念的道家哲学则更为全面地反映了中国古代机体主义哲学精神。所以，李约瑟先生又说：“在道家学者看来人体和宇宙都无需一个有意识的操纵者，他们把自然界看作一个无需神来安排的有机体。”⑨因此可以说由《易经》所建基起来的中国机体主义哲学观念正是道家形上学的“后设叙事”。正由此，老子整个形上体系的建构性言说可以从这里起步。
正如冯达文先生所认为的老子哲学具有双重品格。然而，笔者认为，其双重性还可以从另外一个维度进行诠释，即（1）生命本体论形态的形上学；（2）生命自我体验论形态的实践哲学。老子哲学双重品格的形成实奠基于中国古代哲学方法论的双重性的事实之上。柏格森认为，哲学的方法有两种，一是西方传统的形而上学，以传统的形式逻辑为工具，从概念抽象思维出发去探索现实世界背后的真实本质，以此将流动的实体限制于一个个概念的碎片，从而实现对实体的掌握；一种是从直觉出发向事物实体之河的沉入，从而以同情内省的方式直接切入绵延的川流，从而在时间中实现对实体的透悟。人类对实体的迫近不外此内外两种方式。⑩西方哲学由本体论形上学而展开，至柏格森才产生了对同情直觉的认识方式的自觉。而在中国古代哲学中，这种对象化的本体论方式与内在体验论的直觉方式统一在了老子的生命哲学之中。这两种方式的有机结合并非表现了老子在方法论上的自觉，而是中国古代哲学本质自我展开的内在需求。是老子道体存在在“有”、“无”两种维度上的展开过程中的自然结果。自“有”而言，道为自然万物生成的过程，而自“无”而言，它超出感官之外而成为心灵验觉的内在境界，它并非像冯达文先生所认为的“‘道’以‘无’为规定性，是在知识的意义上纯为一逻辑预设”，相反它是一种实存，无是实有，这个心灵境界之“无”又与自然万物之所从出之所从入的“无”相合为一而物我通会。“天下万物生于有，（有）生于无。”这里“有”与“无”并非截然相立的两橛，而是展现为其循环运动中所呈现出来的两种存在状态，“无”是这个循环运动的起点与终点，而“有”则是这个循环运动的过程。因此，“无”与“有”虽然不同，但是它们都是用来作为道的指称，道就是以如此的方式实现其自身的“无”与“有”的统一。基于上述老子哲学的本体论探讨正可从“有”处入手，而其内在的体验论维度亦正可以从“无”处透入。
三、生命本体论的向度
如上所言，中国思想从其起源处的《易经》开始就表现为一种有机主义的理论形态。方东美先生说：“从中国哲学家看来，‘宇宙’所包容的不只是物质世界，还有精神世界，两者浑然一体，不可分割；不象西方思想的二分法，截然对立，分成互相排斥的两橛。”老子的哲学正体现这一理论的特征，其哲学亦正是一生命的形上学，万物皆为“负阴抱阳，冲气以和”的相反又和谐的两性之物的有机统一，万类生命的本体及始源即真力弥满蓬勃奋张的玄“道”。老子哲学正是围绕着“道”这一中国哲学核心性的范畴而展开。
（一）道：生成律动的过程性
首先，从“有”的角度来看，“道”表现为自然万物的生成过程。以前所论都着重探讨“道”的玄学含义，而缺乏从过程角度对道的深层分析。笔者以为，正是建基在中国古代机体主义的语境之上，所以道并非一死的本体、实体，而首先呈现为一流动的活的物的生成过程。也正是在这个角度上，老子才将那个不可言说的东西“强字之曰道”，这正取了“道”的基本义，是道路义的直接引伸。“道”，考其原始之义，即人之所从行者，即路，老子这里正将之抽象地引伸为万物生旺衰绝之所从行者，亦被儒家抽象地引伸为社会的伦理规范仁、义、礼、智、信。我们现在多以“规律”之义名之，如果我们不细诠“规律”为生命的内在规定，就为“道”徒增了机械论和律则义的一层，而忽略了道的生命过程性及价值性。如老子即将人类文明的历史说成是一渐退渐废的过程，他说：“故大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣。”社会文明不是以进步的方式充满光明性地向前发展，而完全是每况愈下的衰败，所以他又说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为无以为也。上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼者，忠信之薄而乱之首也。”这里更以过程性的思想揭示了社会文明由道而德而义而仁而礼的逐渐颓坏，全面揭示了朴散的整个过程。不仅如此，老子还从一个“历记成败存亡祸福古今之道”的史官出发研探了宇宙的发生过程，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”整个自然世界即如按老子抽象的表述为道与一、二、三及万物的简单过程。
实际上，“道”的过程意义最具理论形态的表述还隐含在其“道”为“有”的观念中。《易经》中万物即为大化流行的万有，万有即于生存中途的生命万类，万物皆是“无”之“道”所生之“有”，作为从“道”向“有”的物的出生，自以其从“无”向“有”的诞生，开始了生命生长盛衰的逐渐完成，直至“道”之“有”最后又复命归根于其起点的“道”之“无”境，充满生机的生命即自我完成了一个周期。显然“有”即是一生机之物丰富而生动的完成过程，“道”即是“有”的行路。老子正是基于此，才解释了整个人类社会是如何从顶端而逐渐衰坏的。虽然《道德经》中直接表述道的过程思想的文字不多，但道的过程性则处处充斥于老子哲学的具体运用中，而成了其哲学立论不言自明的“后设陈述”。
“道”虽表现为万“有”的生成过程，然这一过程却不是一平夷无坡、直正无折的坦途，它实际上表现为一迂曲宛延、回环往复的波动样态，生长盛衰正是这一变化过程的基本形式。正如老子所说：“返也者，道动也。”去而又返的往来迂曲是事物生成过程中的本真状态。“返”字体现了生命过程简洁的动态节律，这正是生命过程的旋律。正如《易》以象的形式对植物生长过程的展示一样，老子之“道”也充当了万物生成的自然节奏。因此宇宙的运化在中国古代哲人的心中即是无声的自然箫音。而将这种节律推之具体的社会事务中，就是“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。”所以，范应元为之作注说：“圣人见造化消息盈虚之运如此，乃知常胜之道是柔弱也，盖物至于壮则老矣。”正是从一切事物皆为一返动的生命节律的过程诠释道义，所以老子亦将万物的自然运动节律用之于行事胜敌的具体运作之中。这亦正是道家推天道以明人事的具体表现。
老子生命哲学更多地亦体现在对芸芸众“生”的众多描述中，反映了“生”在老子哲学中的基本地位。
首先，物即有生于道。“生”的意义即是生出和出生，即是讲万化虽从道的维度言之为道的新新不停地创化，而从宇宙间个体的具体形成上言之，万物皆是由其母体的生出。从天地自然的总体言之，天地自然是道按生一生二生三的步步生成。而从自然的个物而言，个体之物亦是“道生之，德畜之，物形之，势成之。”个体之物的生成首先是从道的本源即“无”中而来的，从道那里获得自性的规定，即德，又由质料性的物，使之具有初始的形态，最后由其生成情境中的各种质力的合力作用而成就了自身。这正是郭象“独化”之说物各自化的理论渊源。不仅如此，就连那“自本自根，神鬼神帝，生天生地”发用流行生物不已（“绵绵若存，用之不勤”）的“道”体本身亦是一个自我生出的过程，所以，老子又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”老子这种万化皆为生出的观念正是对《易》道哲学的继承。中国哲学从一开始就否弃了宇宙万物是超自然的至上神一蹴而就的创造的观念。在东方的这片辽阔的土地上一切的生命存在皆如植物一样春荣秋谢地自生自化，而缺乏匪夷所思的神迹创造。
其次，道的过程内容即物的生长。万物既然皆是作为鲜活的生命机体的出生，因此，它们的自我完成亦就表现为一个不断地从已定向未定、再由未定向已定的生成。所以老子说：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”这里老子虽然单单强调了对生命起始的高度看重，但从中也反映了事物由小至大、由幼而壮的生成的循序渐积性，一句话，自然万物皆可按一活体生命的不断生长性去理解去掌握。
（二）“柔”、“中”以及“自然”观念的生成过程论诠释
笔者以为，老子哲学的另外两个范畴的含义亦都可以从个体生命的“生长”思想延伸出来。
首先是尚“柔”思想。尚“柔”思想是老子很重要的思想，它基本上代表了老子处世的哲学。而“柔”作为一种思想，其直接命义正是对生命活体的当下生长性以及存在性状的直观描述，所以，老子说：“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒，柔弱者，生之徒。是以兵强则灭，木强则折。”生命的活体是柔弱的，而生命的死体则是枯槁坚硬的。“柔”是活体生命存在的本然样相。由此引申开去，老子亦将之视为了以生命形态存在的天地万物的自然本性，推天道以明人事，所以又成就了其处世的方策：“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”又由此本然的生命之“柔”，老子扩充开去，亦视一切的行事包括一事一物皆为一生命的机体性存在，进而将这种富有弹性的精神推向政治，推向了军事，更推向了修身。
值得着重说明的一点是，在一般研究者看来，中国古代思想史中道家的守柔与儒家的刚健精神，构成了互相比照的两个极端，如孔子知其不可为而为之的进取精神是来自于《周易》描述植物生命生生冲动的乾性之力的启示，即“天行健，君子以自强不息”，老子尚“柔”原则亦是来自于对活体生命样相的本真感受。表面上看来，同样是受自然生命现象的启发而形成的截然相反的生活态度，实际上，儒道两家对立的生活态度中也存在着其内在的相关性：生命生长缈微的渐积性，刚健与柔弱同是对生命存在缈微渐积性的描述，其中的理解差异，只是不同主体的不同感受罢了。所以后来的老子的弟子文子即言：“柔者，道之刚也；弱者，道之强也。”默希子注之曰：“积柔以成刚，积弱以成强。”原来刚柔并非只是截然对立的两分，在二者的相互转化中以及在古人对其诗性的理解中二者具有内在的统一性。
其二，老子在对生命存在生长性状上，亦凸显了其对过程之“中”的高度强调。正如我们在《易经》中所辨析的，生命存在的生成是“物，有始、有壮、有究”的过程。《周易》则以六爻的形式对之进行了阶梯性的展开，其中周人更为重视的不是潜在地下的未生初爻之位和盛至极点的上爻之位，而是着重突出了健动不息的代表事物蓬勃生长的中间四爻位，从而突出了周人对生命生长之强健蓬勃的中间过程的高度关注。老子对这一思想予以了全面的接受，并给予了充分的展开。老子在《道德经》中多次提及的有一句名言即“物壮则老，是谓不道，不道早已。”事物生长到鼎盛即向衰亡沉落，这是不合乎卫生之道的，不合卫生之道则早亡命。因此老子主张要想使事物保持蓬勃的生命活力与朝气，保持充分发展的可能性，就必须将事物停留于其自我完成的过程之“中”，而不使之走向鼎盛。这就是说，做任何事情都不能越过“老壮”的限度。所以，老子说：
建言有之曰：明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。
夫治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德。
图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事必作于细。
勇于敢则杀，勇乎不敢则活。
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。
曲则全，枉则直，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。
在老子看来，只有残缺的才是最完整的，只有没被充分发展的才具有无限完美的潜能，因而也是最为完美的；发展到顶点的就是行将死亡的，就不应该是人所效法的。这里所有潜在的预设即是，生命存在只有在生成的中途或初始中才是最有活力的，才是最美的，才是最值得肯定的，因而，对于生命个体的人来说才是最有意义的，最值得效法的。这亦可戏称为老子的“半截子理论”。
其三，我们来检讨一下老子的“自然”范畴。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里“自然”是道的自我运动状态。陈鼓应先生即认为：“所谓‘道’法自然，是说‘道’以它自己的状况为依据，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。‘自然’并不是指具体的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态。”然而一般解释虽然正确无误，却也只是在其字面的解释，甚为平面；而从其规律义的必然性上来确定其“自然”的意义，亦总有一种让人觉得是受了西方近代以来的机械主义决定论影响的意味儿。“自然”观念并非指“规律”，规律指某种运动不变的法则原理，是事物内部的本质规定性，而非某种性状，性状只是一种事物存在的外在样态。因此，“自然”作为一种对道的外在运动状态的具体摹状，与揭示事物运动的内在规定性的规律是有质的区别的。所以西方唯物主义机械论精神来把握中国有机的自然主义思想正是不得要领的。老子的“自然”思想作为对道的最高规定，只有从生命论上去理解，才符合其本原的意义。
这还可以从中国民族与植物的关系中得到诠解。中国先民处理与自然关系的任务，主要并非像欧洲人于对狩猎对象——禽兽的征服态度，或他们对无机矿藏的开采的强势作为，而是来自于生产以自给养的农业作物——植物。植物不关人为的自我生成性要求人与植物的关系必须是人服务于植物的生长，让植物自己生长，而不是去征服植物，让植物听命于人。“揠苗助长”的故事在这里就具有了深刻的文化学意义了，因为“揠苗助长”就会对植物的自己生长造成破坏。由此种让植物自己生成的态度扩充开去推及于万类的关系，就成了让物成为其自己的“自然”观念。这种观念亦可以从上古先民的生活中得到印证。从起源甚早的《礼记·月令》中，我们可以清晰地看出，植物的春生夏长秋收冬藏，使早期的中国民族即学会了春助生，夏助长而戒杀伐，与秋冬杀伐收藏的顺遂自然时令的施取之道。而明堂制中的帝王以时移居以及以时更换服制来遵循自然法则，即具有了一种“道法自然”的信仰性意义。在古人看来，人是自然之子，是自然之一部，人决不可超越自然时令地行事，违背自然就要受到天罚。因此，人类社会生活的节律应该与自然的时令保持绝对的一致性。“自然”实际上从有机的自然主义观念上来理解就是具有自组织性自动性的生命存在的自己如此的生成。在农业的生产中，人对植物的生产只能起到辅助作用，而植物的生旺盛衰从根本上仍需其自我的实现与完成，人的过分干涉只能适得其反，顺遂植物的生长以辅助之，才是人应该做的。所以老子说：：
（万物）道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
这即是说，道与德都是没有什么命令它们自然而然的；圣人对于万物的自我运动，只能辅之助之而不能有过分干涉的举动。对此，陈鼓应先生给予了恰当的解释，他说：“老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展，不必以外界的意志去制约它。事物的本身就具有潜在性和可能性，不必由外附加的。”可惜他不是从机体主义所做的解释。实际上，这与农人让植物自己生成、让植物是它自己的精神正相合拍，“自然”正是农对植物精神的理解的结晶。
“自然”作为老子对道性的一种价值判断，对中国古代文化发生了深远的影响，如中国政治的“无为”主义、个体修身的率性而为、艺术创作中的“天真”等，都与这一思想有着直接的关系。“自然”在郭象那里，就成了“独化”，即认为宇宙个物的自我成毁性。实际上，从“自然”说的总体上看，这里一方面包含着人对自然只能顺从而不能超越与征服的信念，另一方面从自然万物的个体性上讲，也包含着物物各物，人自人，物自物，人物相处而不相害，相和谐而不相冲突的理念。因此，悠久的农业传统中所形成的自然观念，便产生了这样的思想：凡是自己如此的，都是世界上最完善的；凡显示出人之作为迹痕的，显露雕琢做作的，总是等而次的。人只有让物是它自己的时候，把它作为一个灵动的独立的生命存在的时候，它才是自足的，充满天性的、完美的。“自然”成了中国民族人生与艺术的最高境界。
四、结语
综上所述，老子之道有有、无两个诠释的向度，而自“有”言之，老子哲学是建基在《易经》机体主义观念之上的自然主义思想，从生命的机体出生性与生长性出发，老子强调道了万物的过程性，以及这一过程往返的节律性；出于对生命活体的柔弱性状的体悟，产生了其尚柔的思想；从植物生命的自组织性的自我完成思想，产生了其自然主义观念；而生命过程的强健，亦引发了其崇尚过程之“中”的思想。当我们跳出了老子哲学而从一个更为宏阔的后设上来观照老子之“道”时，我们便发现了那形下的真实的深厚的农业生活背景。
①参阅刘笑敢《老子哲学中心价值及体系结构》，载《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，1996年。②冯达文：《老子哲学的双重品格》，载《中州学刊》2002年第1期。③参阅杜保瑞《反者道之动——老子新论》，华文出版社，1997年。④即亚里士多德之宇宙三种运动说：空间运动为同类相吸；生长运动为同类相互营养，质的变化则是同类相互影响。这种思想以及与之相同的思想反映了希腊最古老的哲学家的自然现象中存在的“爱”与“恨”的思想。⑤⑥⑦⑨李约瑟：《中华科学文明史》，上海人民出版社，2001年，第170、170、5、98页。⑧牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第11页。⑩参见柏格森《时间与自由意志》，商务印书馆，1958年。王博：《老子哲学中“道”和“有”与“无”的关系试探》，《哲学研究》，1991年第8期。方东美：《中国人的人生观》，黄克剑编《方东美集》，群言出版社，1993年，第179页。王弼本《道德经》第25、42、16、51、6、25、64、76、43、55、41、46、59、63、73、44、22、25、51、64、40章。金文中才有道字，从行，首和止，郭店楚简中从行，人。综之，道即为人所从行者，段玉裁注为：“道者，行所达也。”“行”，人之步趋也，总之，即有通向某处之途之义。子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）郭店楚简《老子》丙本1章。帛书《老子》乙本第38章。《汉书·艺文志·诸子略序》。简书《老子》甲本。见高明《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第418页。《庄子·大宗师》。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是为社稷主，受国不祥，是为天下王。正言若反。”（今本《道德经》78章）“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。”（今本《道德经》20章）《周易·象传》。文子：《道原》。参阅鲁庆中《周人对于<易>的创发及其意义》，《中州学刊》2005年第4期。《易纬·乾凿度》。陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年，第25、24页。
作者简介：鲁庆中，男，河南省社会科学院副研究员，文艺美学博士。
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