而没有共同的意见，大家像禽兽一般各顾自己，并且还相互争斗，这主要是没有正长所致。而为了结束这混乱无序的状态，就需要建国设都，立正长即天子或君王等。那么是谁来做这些事情呢？墨子答道：建设国都、立正长即天子或君王者是“天”或上帝鬼神：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”（《尚同中》）为什么墨子要把人世间建国都、立天子的事情推给天或上帝？墨子考察历史发现，夏商周三代，既有尧舜禹文武等圣王治下的天下有道之世，又有桀纣幽厉等暴王治下的无道之世。有道之世，天下太平；无道之世，天下混乱。墨子审视现实看到，人人意见各异，而且往往是己而非人，人与人相非，于是父子不相亲，人人不相爱，争端起，祸患生，即使人间至尊至贵的天子、君王也因其意见相左而引发战事，互相攻伐残杀。如此看来，人世间的事，即使是人间最具贤能的君王也不能做主宰了。那么谁来为人做主呢？很自然，墨子像一般人一样，把能爱能恨、赏善罚恶、公平正义的“天”或“上帝”搬出来作为人人效法、遵循的神明；集人间一切权力于一身的君王，应当取法兼爱、兼利、公平正义的“天”或“上帝”，尽管现实中的君王对于天意事实上存在着两种态度即顺任与违背。然而，这里的“天”或“上帝”到底是不是至高无上的尊神呢？如果是，那么墨子就是主张“君权神授”；如果不是，那么墨子的主张是什么？

二、“天”即法仪、法度

墨子寻求正义的原则和秩序。他看到，人间的法仪、法度都是有局限的，都是需要追到某种超越的真正的正义，才能为人间的正义提供一个基础。而这一超越的真正的正义是只有“天”或“上帝”才能提供的。

墨子在《法仪》中，首先提出一个一般原则：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。”然后，他依次说明父母、老师、国君等都不能作为人人取法的对象，因为，他们都有不仁义的一面。所以，墨子得出结论说：“莫若法天。”那么，什么是墨子所说的“天”呢？

1.“天”是最高的法仪、法度

墨子说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”（《法仪》）“圣王以审以尚贤使能为务，而取法于天。”（《尚贤中》）“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可详计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（《天志上》）这里，墨子所说的“天”显然就是法仪、法度，是天地间万事万物的规矩，特别是圣王行为处事的最高法则。这一法则不是与人无关的纯客观的自然法则，而是与人密切相关的道德法规。墨子已经将真正的正义看成是完全超验的合乎逻辑的宗教推断的结果。因为，这里的“天”是神圣的。“天”以其神意启示天子和百姓行义、兼爱、兼利。天虽然很神圣，但它只是作为法则、标准，是功用、价值性的。

墨子进一步阐发了“义出自天”的道理：

子墨子言曰：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。”既曰不可以不察义之所欲出，然则义何从出？子墨子曰：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。”何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也？曰：义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者；然后得为政乎愚且贱者。此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。（《天志中》）

人世间是一个等级森严的社会，自下而上，有庶民、列士、大夫、将军、国君、三公、天子，天子可以说是人世间的最高“神”：天子之所是而人是之，天子之所非而人非之。然而，人间天子有圣王，有暴王，那谁管天子、君王呢？于是，墨子抬出比天子更高、更尊贵、更有智能、更有能力的“天”或“上帝”，以为人间“义”的基础和根据。虽说天至尊、至贵又最具智能，但是，墨子所说的超越性的天又不是居住在人间之外的天国的神灵，不是人人信仰、膜拜的超自然物，只是一种经他想像而幻想出的类似于神灵的拟人化之物。

2.“天”即天志、天意，是“人格神”

墨子所说的“天”同时又是一个有意志、有爱有恨的“人格神”，即“上帝”。墨子说，“天”最高最大，天下无论大国小国，都是“天”的属国；人无论长幼贵贱，都是“天”的臣民。“天”希望天下人相爱相利，不希望天下人相恨相害。爱人利人者，“天”会赐福给他；恶人贼人者，“天”会降祸给他。“天”奖赏那些兼相爱的人，惩罚那些别相恶的人。墨子进一步说：“昔三代圣王，禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王，桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。”“上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：此之我所爱，兼而爱之，我所利，兼而利之，爱人者，此为博焉，利人者，此为厚焉。故使贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。”（《天志上》）

墨子以人为中心，把人看做是宇宙间一切一切的目的、目标，因此，“天”也就是为爱人、利人而预设：“且吾所以知天之爱民之厚者，有矣。曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷丝麻，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，贼金木鸟兽，从事乎五谷丝麻，以为民衣食之财，自古及今，未尝不有此也。今有人于此，欢若爱其子，竭力单务以利之，其子长，而无报子求父，故天下之君子，与谓之不仁不祥。今夫天，兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若毫之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣。然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也，此吾所谓君子明细而不明大也。”（《天志中》）

在墨子看来，“天”造日月星辰是为了光照人间；“天”制春夏秋冬是为了人循四时法度而行；“天”降雨露风霜是为了百姓能得到五谷、丝麻之财富；“天”为山川河流、设置百官是为了体察百姓的善恶；“天”设王公侯伯是为了赏贤而罚暴，而且征收金木鸟兽，管理五谷丝麻的生产，是为了百姓的衣食之用。由此看来，“天”无非是兼爱天下、善利人间的一位非同寻常的“超人”。“天”只是超乎一般人甚至超乎天子的大智大善之“人”。因此，墨子所说的“天”即是人格性的“天”。不过，这里的“天”不是基督教的全知、全能、全善的上帝，只是一种拟人化的、具有象征意义的宇宙之最高物。

墨子追求依法治国，这是墨子的伟大的法律精神。不过真正的最高法典不在人间社会，而是在上苍天国。在墨子看来，法典、法律是出自“天志”、“天意”，是“天”或“上帝”创造出来的。可以说，正是“天”或“上帝”的博爱、无私，才为人间建立了秩序和正义。墨子对“三代”的认识和分析，使我们看到了无论是圣王与暴王，都不是人间的正义和邪恶的标准与目标，只有超人间的“上帝”才是衡量、判断是非、善恶的法仪。墨子在追寻着超越，但是他又没有超过去。因为，墨子所追求的只是现实的行为依据，而不是一种超越的关于最高神的信仰。正因为墨子没有真正建立起信仰的“上帝”，所以，墨子尚停留在前宗教阶段。

三、似宗教而非宗教

关于墨子的宗教思想，自梁启超以来，学术界一直有不同的评价。梁启超很关注墨子的政治思想与宗教之间的关系。梁氏认为它的组织与基督教很类似，例如“巨子”的地位即有如教皇。在梁氏，“墨家之天，纯为一‘人格神’。有意识，有感觉，有情操，有行为，故名之曰‘天志’……墨家既以天的意志为衡量一切事物之标准，而极敬虔以事之，因此创为宗教，其性质与基督教最相逼近……”①而在冯友兰看来：“墨子要证明鬼神的存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣……他的‘天志’、‘明鬼’之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。”②侯外庐认为：“墨子的新上帝，叫做‘圆法’或‘方法’，好像工匠的一把尺度。这把尺度是公平的，可以量度王公大人，也可以量度百姓庶民，这已经不是西周的‘绝地天通’贵族专有物了。尺度在人类社会，是尚贤、兼爱的，但墨子唯恐人们把这原则认成他一个人的私见，于是把它还原到天上或上帝化，那便成了公议了。”③詹剑峰认为：“墨学不是宗教，墨子绝不是创教的教主，因为既没有老子那样全性保真、超出物外之想，也没有后世道教炼丹修道、白日飞生之术；既没有耶稣那样自命为救世主，宣传天国近了，也没有佛陀那样逃避现实，遁之空门，以求极乐世界……他的思想是入世的，不是出世的，是此岸的，不是彼岸的。”④张永义认为：“墨子讲天鬼不是出于虔诚的信仰，而只是为人的行为制定一个外在的标准，所以，他的眼光始终停留在现世之中，墨子既没有一个来世的观念，又没有彼岸世界的幻想。的确，墨子曾把天、鬼的作用说得活灵活现，可一到关键时刻，他却表现得极不坚定，不是支吾其词，就是有意回避论题。所有这些均与宗教家的特征不符。所以，严格地说，墨子根本就没有资格被称为宗教教主。”⑤

以上诸说，都不甚确切。我认为，墨子有宗教思想，但他并未建立起真正的宗教信仰。墨子讲“天志”、“天意”，讲“上帝”、“鬼神”，主要是从实用的功利主义的立场出发，以天意（志）代人意，以天意（志）代民意，或者反过来说，人意、民意被提升到超迈天子之意的层次上，为的是安排人间世的政治秩序和社会秩序。既然存在“天志”、“天意“，因此，国家、君权就有了神圣的宗教基础；但是，既然墨子宗教中的“上帝”、“鬼神”都是现世的而非超世的、是代表人意的而非神意的，所以，墨子的宗教探索尽管有重要的理论和现实意义，但由于他未能建立真正的宗教信仰，因此，墨子的宗教可以说是似宗教而非宗教。墨子并没有建构一个超越人间的“天国”，树立一个人人信仰、敬畏、崇拜的上帝。但是，这并不否认墨子通过天论而宣扬一种宗教精神。因此，他关于“天”或“天帝”的论说只是有宗教性但还不是真正意义上的宗教论。需要强调的是：墨子看到了政治理性要假定“上帝”的存在，也就是说，他意识到政治必然导致“上帝”，这是应当充分肯定的。实际上，墨子也看到了人世间是存在着差别的。既然有差别，就有不平、不公、不善、不义的存在，即使是人间最有智能的圣君、圣王，也无法消除诸种差别，实现天下大同秩序。为此，就需要设想一个全知、全能、全善的人格神，为不平、不善、不公、不义的人间世树立一个理想、目标。正是墨子的这一明确的宗教精神，使我们看到了政治的宗教根基。

四、宗教为政治奠基

曾有哲人这样说道：“如果我们相信生活应当是公正的，那么相信某个强大的存在者能够使一切以一种公正的方式呈现出来——不在今生，便在来世——就会是很重要的。信仰上帝会给人这种信心，否则便会无从得之。”⑥宗教强调信仰、神性。然而，人只有人性，而神才有神性。人没有神性，人照其本性，就会走向堕落、腐化。然而，人又不愿意堕落，所以他必须要假借神的力量而获得提升、超拔。而人要获得神性，必须要自己去寻找神。那么，人怎样才能找到神呢？人需要借助于想像的力量，预设一个与人间相区别的上帝或“天神”。神性能使我们的政治得到升华，并促使我们以最佳的方式采取行动。古今中外，人们由于对“公正”“正义”的需要，“创造”了神或宗教，尽管各种宗教的向度不同，但这表明世界上许多民族思想上所具有的共同的趋向。

从上文所述就可以看出，墨子对政治与宗教关系的探索也揭示了这样一个普通的道理：只有宗教能够为政治奠基。宗教精神出自人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。天下有道的健全的政治秩序建立，有赖于对超验之“（正）义”的信仰。墨子虽然没有创立真正意义上的宗教，但他确实在张扬宗教精神，树立宗教精神。墨子天论中的“天”是人世间能够对天子及其以下所有不同阶层的人进行奖惩的：奖励那些兼爱、兼利即为善的人，惩罚那些为害作恶的人。有情有意的“天”虽然高高在上，但它在照看着人世间的一切，它的赏善罚恶显示着公平正义。显然，在墨子，一方面，他的“天”之“义”具有强制性，从而使脆弱的人类产生一种类似对宗教上帝的畏惧感；另一方面，其“天”之“义”又是人性化的，因此又可以使人类产生一种亲切感。所以，“天志”之强制与“天意”（天意即人意）之柔情的统一，是人性与神性的统一，是他律与自律的统一，是自我与非我的统一，是政治与宗教（教化）的统一。可以说，墨子兼爱、兼利的情感是人间政治秩序存在的先决条件，而激励天子及民众的博爱精神是维系这一种情感的条件。“天”的精神就存在着正义生活的原则和主旨。这里就蕴含着政治秩序的宗教基础。史华兹就看到了这一点：“墨子是从社会政治角度看信仰天和鬼神是很有必要的。墨子将天和鬼神的意志主要地是与政治秩序关联在一起的……”⑦

从比较的角度看，基督教主要是由《圣经》和基督所显示的关于上帝的真理，赏善罚恶的道德律法和通过认识真理和服从上帝启示的旨意获得的永生；而墨子的“天”教，却不求永生、得救，而是求社会和谐有序，天下太平。墨子的天虽然超越却不是超验的，而是体现在自然界和人世间的万事万物中。墨子的“天”虽说也是天神，但其天的意志体现在法仪、律法中；在这个意义上，“天”就是公义的“神”。但是，“天”并不像基督教的上帝是造物主：上帝是造物主，又是立法者；相反，“天”只是法仪、法则、规范。在墨子那里，人世间的社会政治秩序是自下而上层层服从的关系，即下层人服从上层人，而最高层的人则服从“天”。这里的“天”是为君主专制、中央集权的政治权威作论证的。正如三代历史所昭示的：强有力的政治权威是避免混乱、祸患的首要而又必要的条件。墨子的“天志”、“明鬼”所要说明的是：“天和鬼神希望人民的生活富裕，而且可以肯定地说，还想让人们生活于和平之中，按照天来塑造他们自身的圣人和贤人，惟一目的就是有利于人类。”⑧总之，这就是墨子的“天教”所要达到的目的即是要为人间政治秩序作论证。

①梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第155页。②冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第51页。③《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第219页。④ 詹剑峰：《墨子哲学与科学》，人民出版社，1981年，第73页。⑤张永义：《墨子与中国文化》，贵州人民出版社，2001年，第118页。⑥罗伯特·所罗门：《大问题——简明哲学导论》，广西师范大学出版社，2004年，第81页。⑦⑧本杰明·史华兹：《中国古代思想的世界》，江苏人民出版社，2004年，第174、150页。

作者简介：高秀昌，男，武汉大学哲学学院博士后，河南省社科院哲学研究所研究员。